Institution du fantasme, fantasme de l’institution – Éric LAURENT

Comment, dans une école qui prend sa référence dans l’enseignement
de Lacan, ne pas partir de son texte Les Complexes familiaux pour
une introduction de l’institution familiale*. Ce texte apporte en effet du
nouveau aux psychanalystes qui ont bien souvent tendance à penser la
famille comme quelque chose qui se réduirait au père et à la mère. Ce texte
nous éveille au caractère extrêmement opaque et mystérieux de ce qu’on
appelle une famille et spécialement une famille moderne. Loin d’être une
contraction, une réduction à la famille biologique, père, mère, enfant, ce
dont elle a l’air, la famille moderne est au contraire essentiellement complexe.
Multiplicité des formes de la famille moderne
La famille moderne est une holophrase. L’holophrase est un
phénomène de la langue isolé par des linguistes comme Guillaume, qui
consiste en ce que toutes les fonctions syntaxiques peuvent être incarnées
en un seul mot. Lorsqu’on dit en français « au feu! » et en anglais « Fire! »,
ce seul mot implique un sujet, une adresse, un complément, un référent et
mobilise, non pas un élément du lexique, « feu », mais toutes les fonctions
les plus complexes de la grammaire. Lacan a pu parler de l’holophrase à
propos de la psychose pour y faire valoir la fonction du Un « seul ».
L’holophrase a d’autres vertus, celle de nous faire apercevoir ce qu’est la
condensation de fonctions complexes en un seul élément qui peut avoir l’air
simple. La famille moderne est contraction. En 1988, 50 ans après ce texte,
les familles modernes sont de plus en plus complexes, voire holophrastiques,
puisque l’évolution de la famille a abouti à ce paradoxe, à cette notion
invraisemblable de la famille « mono-parentale ».

* Ceci est le texte établi d’une conférence donnée au Séminaire de la psychanalyse
avec les enfants au local de l’E.C.F. à Paris le 17 octobre 1991.

Là où il n’y a plus de famille, elle subsiste malgré tout; c’est la famille
à un tout seul. Le terme n’est pas faux car quelle que soit la simplification
apparente, le mono-parent est effectivement muni d’un appareillage de
références, d’un appareillage de situations, d’aides, d’identifications, de
signifiants qui le font famille à lui tout seul. Il est du moins ce que le
discours capitaliste demande à une famille. Ce n’est pas du tout la même
chose que ce que demandait l’empire romain, le discours marchand et la
solidarité familiale, pas du tout la même chose que ce que demandait la
tragédie. Le discours capitaliste, lui, demande un appareillage assez complexe
qui fait que nous avons maintenant affaire à des formes de familles
extrêmement diverses.

Lacan en 1938 signale que Freud est venu au monde et a élaboré sa
théorie au moment d’une crise de la famille. L’idée de l’OEdipe lui est
venue comme réponse à une refonte institutionnelle de la famille.

« Le sublime hasard du génie n’explique peut-être pas seul que ce
soit à Vienne — alors centre d’un État qui était le melting-pot des formes
familiales les plus diverses, des plus archaïques aux plus évoluées, des
derniers groupements agnatiques des paysans slaves aux formes les plus
réduites du foyer petit-bourgeois et aux formes les plus décadentes du
ménage instable, en passant par les paternalismes féodaux et mercantiles
— qu’un fils du patriarcat juif ait imaginé le complexe d’OEdipe. » (1)

Chacun des éléments de ces formes familiales ont été simplifiées
par l’histoire depuis les cinquante dernières années et la famille moderne
présente néanmoins un éventail tout aussi complexe.

Les « formes les plus décadentes du ménage instable » sont maintenant
rationalisées par les familles monoparentales qui permettent de transformer
des formes décadentes en des formes rationnelles, de les munir
d’un appareillage. Il y a aussi des formes nouvelles. Ce qui était décadent
convient spécialement aux difficultés connues de mener deux carrières,
deux identités dans un seul ménage, avec les tensions que cela implique et
qui peuvent parfois amener chacun à reprendre ses objets petits a pour s’en
aller faire cavalier seul. Tout cela n’a plus rien d’instable. Il y a aussi les
formes les plus variées de ce que Lacan a pu appeler le familialisme
délirant c’est-à-dire la volonté de conserver les formes de la famille à tout
prix. Cela produit, au prix d’une sorte d’inauthenticité voire de facticité
des liens, ces familles américaines épatantes dans lesquelles, au bout du
sixième divorce et de l’enchevêtrement des enfants divers, on peut calculer
exactement le lien entre les enfants du premier lit et ceux du sixième. C’est
quelquefois un tour de force et c’est aussi complexe qu’une structure de
parenté Bororo ou Amanda quand cela nécessite un calcul pour que le sujet
soit situé dans le même espace déclaré familial par les lois de l’état dans
lequel il vit. Evidemment ce sont des formes assez abstraites qui coexistent
Institution du fantasme, fantasmes de l’institution 3
au sein d’un espace familial et qui méritent d’être étudiées de plus près.
Récemment je lisais une étude par une démographe du C.N.R.S. qui n’a
aucun rapport avec la psychanalyse. Elle faisait valoir que la multiplicité de
ces formes familiales, loin d’avoir à être perçue comme un phénomène de
dégradation ou de déliquescence comme le discours conservateur en a trop
souvent l’habitude, doit plutôt être vue comme l’épanouissement des structures
complexes de la famille ramassée. Bien plus que comme un processus
de décadence, il faut la voir comme l’épanouissement de ces fleurs japonaises
que l’on pose dans l’eau et qui immédiatement se déploient.

 

Il n’y a pas d’enfant sans institution
Ces formes ramassées — qui peuvent apparaître si simples
dans la famille petite-bourgeoise modifiée par la science qui est l’état « normal
», entre guillemets, des familles —, peuvent se déployer en une richesse
ramificatoire qui justement nous fait comprendre comment, en regard
de cette complexité familiale, il est certain que les institutions qui
viennent en place de la famille peuvent elles aussi avoir des structures
extrêmement variées et toutes, chacune à leur façon, venir à faire suppléance
à un aspect des fonctions de la famille. Car il n’y a pas d’enfant sans
institution. Même s’il est laissé à l’abandon, il y a l’institution de la rue qui
fait accueil. Il n’y a pas d’enfant tout seul. L’enfant va avec une institution,
c’est la famille ou c’est ce qui vient à la place : la bande, la rue, la loi de la
jungle s’il le faut. Les institutions — si l’on prend ce terme en un des sens
du terme d’institution, celui de « ce qui est établi » — les institutions
prennent le relais dans leur multiplicité des formes si complexes que la
famille a pu prendre. On pourrait faire une typologie des institutions exactement
comme Lacan le faisait des familles à Vienne. On pourrait décrire des
institutions qui sont des groupements agnatiques, des institutions comme
ménages instables, toutes les formes décadentes du ménage instable, on
pourrait décrire des institutions comme foyer petit bourgeois, on pourrait
en décrire certaines comme village de paysans slaves, certaines comme
simplement forme du paternalisme mercantile, d’autres féodales… Et si nous
avons là une description de toutes les réalisations qu’ont été ces institutions,
nous pourrions avoir en regard de chacune les formes que peut
prendre la famille. Il y a les grandes institutions totémiques, dont le lycée
Napoléonien. On sait que Napoléon, ayant eu à mettre la France en ordre
après la révolution, a choisi une solution simple. Il a mis la France en
caserne, depuis le lycée jusqu’à la Comédie française, l’adaptant simplement
aux hurluberlus qui s’y trouvaient — plus hurluberlus à la Comédie
française, moins hurluberlus à Polytechnique. Mais foncièrement il a mis
tout cela en rang par deux avec un totem et des règlements simples. C’est
un modèle d’institution qui a toujours une consistance robuste, qui a
traversé les siècles. La France garde toujours en Europe ce caractère encaserné
qui lui est propre et qui fait son charme, avec par ailleurs son agriculture.
Il y a aussi les institutions maternelles et maternantes où peuvent
se retrouver les volontés de tendresse, d’effusions, de palliatif de soins, les
volontés les plus dévouées qui prennent le relais de l’autre versant du
caporalisme Napoléonien, le versant petite soeur des pauvres, qui est aussi
un pilier de ces institutions. Le modèle de la mère supérieure a aussi régné
longtemps sur nos institutions. Les institutions totem sont celles dont
Freud a donné le modèle et l’analyse dans Totem et Tabou et ensuite dans
Psychologie des masses et analyse du moi. C’est le modèle de l’église, de
l’armée et du parti unique.

Les malades du totem : la méthode Bion
Freud a présenté ce qu’était la nécessité de ces institutions :
leur force, leur effet, le potentiel formidable que donne l’égalitarisation par
identification à l’idéal. Mais il est revenu à un élève de Mélanie Klein,
Winfred Bion, de s’occuper des malades du Totem, de ceux qui n’arrivent
pas à s’identifier au totem. Il n’y a pas que le sujet hystérique qui veut avoir
sa place à part, bien à elle, bien à lui — qui affirme la volonté de ne pas
vouloir être un numéro, de ne pas être en groupe. Il n’y a pas que lui ou
elle qui l’affirme, il y a tous ceux qui, spécialement en cas d’urgence, en cas
de guerre, se refusent à être les guerriers appliqués. Cela a été la fonction
d’élèves de Mélanie Klein de montrer ce qu’il était possible de faire avec
ces malades du Totem, ceux qui refusent de s’identifier à l’armée même si
la cause était noble, puisqu’il s’agissait de lutter contre le nazisme. Certains
souffraient d’aller au casse pipe, ce qui se comprend. Mais il ne s’agit pas
de comprendre, il s’agit de savoir quoi faire pour aider quelqu’un à choisir
son destin.

L’idée qui s’est tout de suite imposée par rapport à ces institutions
totem, au vu des dégâts qu’elle produisaient, a été de constituer des petits
groupes pour prendre ensemble ceux qui refusaient de se mettre sous un
idéal commun. Cette opposition a frappé Lacan : ceux qui refusaient de se
mettre sous un Idéal grand I, se mettaient ensemble autour d’une activité,
prétexte à sous-tendre un fantasme de reconnaissance, d’être reconnu
comme des hommes. Cette invention de Bion lui a permis de suppléer là où
l’idéal n’était plus viable et de permettre à des sujets de choisir ce qu’ils
voulaient vraiment.

 

De l’analyse des formations imaginaires chez les Kleiniens à la sacralisation
du symbolique chez les lacaniens
C’est cette tentative qui a intéressé Lacan dans un texte « La
psychiatrie anglaise dans la guerre » (2) que j’ai commenté ailleurs, qui a
l’intérêt d’être un texte qui fait préhistoire à ce qui ensuite allait s’appeler
le Cartel. Le cartel est sorti d’une interprétation d’une certaine tradition
psychanalytique dans ce qu’elle avait de plus intéressant et innovateur.
Institution du fantasme, fantasmes de l’institution
D’emblée les institutions pour enfants ont bénéficié de ce qui avait
été mis au point pour l’armée. Les institutions pour enfants, qui étaient
essentiellement des institutions totémiques construites soit autour de la
discipline, soit autour de la mère supérieure comme Idéal, ont bénéficié de
ce qui était mis au point pour lutter contre ces maladies là. On a organisé
des petits groupes qui permettent aux enfants de se retrouver autour d’activités
et d’ateliers, en work-shop. Dès lors on s’est mis à analyser à travers
les activités les fantasmes des enfants.
En France, pendant tout un moment, le mouvement dit institutionnel
s’est inspiré des indications que Lacan avait pu donner sur les petits
groupes, leur usage et les systématisations qu’il en avait proposé. Cela a
permis à des élèves de Lacan de ces années là de prendre une avance et
d’essayer de convaincre leurs collègues de l’intérêt de cette mise en liste
que supposait la méthode Bion. Chacun était prié simplement de s’inscrire
sur des listes d’activités. La constitution de ces systèmes a permis aux
élèves de Lacan, à un moment où dans le kleinisme tout était centré sur
l’étude des fantasmes de l’enfant, y compris dans des institutions, de
rappeler l’importance des systèmes symboliques.

Des limites ont été rencontrées à la fin des années soixante, dans
cette sacralisation du symbolique qui paraissait se déduire de l’enseignement
de Lacan. Elle donnait des contradictions de plus en plus nombreuses,
multiples, dont ne se sortaient pas ceux qui étaient en charge de ces
institutions. On aboutissait à des bizarreries comme le fameux paiement
symbolique. Des gens se mettaient en position illégale dans l’institution
dans laquelle ils travaillaient, se mettaient hors la loi au nom de faire
respecter la loi. Au nom de la loi de telle utopie communautaire, de la loi
interne, ils soutenaient une position absurde à l’égard de tout règlement
possible du travail. On obtenait des institutions où des membres du personnel
faisaient des semaines de 80 heures et s’ils se faisaient porter malade,
ils avaient un membre de l’institution, encore plus persécuteur que les
inspecteurs de la sécurité sociale, qui venait à leur porte vérifier s’ils étaient
bien malades car c’était un manquement symbolique. Des choses pareilles
ont eu lieu jusqu’à ce qu’il ait fallu tirer la sonnette d’alarme, et expliquer
que de confondre règlements utopiques et lois menait à des contradictions
impossibles et des impasses. Chaque fois qu’un kleinien mettait « je dois
donner des limites », le lacanien disait « je dois faire respecter la loi ».
Chaque fois qu’il s’agissait de « contenir » — les kleiniens adorent contenir
— on mettait « il faut faire respecter le règlement, la loi ». Cela donnait
un autre jargon. L’espoir kleinien était d’arriver à obtenir avec l’idéal maternel
— c’est ce que veut dire « contenir » — ce qu’on obtient avec la
fonction paternelle. Les arguments célèbres de la persuasion maternelle, qui
obtient les limites à coup de « si tu fais cela je me tue » ou « si tu fais cela
je te tue », donnent l’idée de l’établissement d’un certain type de limites
lorsqu’à l’occasion les puissances de l’idéal sont un peu trop déchaînées.

La fin des années soixante a donné un florilège d’institutions et
d’utopies institutionnelles remarquables, y compris dans la vie privée,
dans les familles. C’est une période d’inventions remarquables. On n’en
était plus au mariage libre où on se dit tout du type Sartre-Simone de
Beauvoir. On en était aux inventions pratiques qui permettaient surtout
d’ignorer qui est effectivement responsable.
Échec des utopies communautaires, 1969 : l’Envers de la psychanalyse
Après ces inventions dans les familles, dans les institutions,dans
les utopies communautaires les plus variées aux États-Unis, en Israël, voire
même dans les pays d’Europe, les années soixante ont marqué pour Lacan
un échec. C’est le diagnostic qu’il a porté dans un texte de 1969. Cette année
est très riche puisque c’est à la fois l’année du séminaire sur l’Envers de
la psychanalyse qui est un texte de réflexion sur les formes du lien social
et sur l’institution, et celle de la publication du texte de clôture aux journées
sur l’Enfance aliénée et des Deux notes sur l’enfant données à Madame
Aubry, sans compter Radiophonie et la préface à la thèse de Madame Anika
Riflet Lemaire.
Dans la deuxième de ces Notes sur l’enfant Lacan a la même position
que dans Télévision lorsqu’il constate l’échec des utopies communautaires.
D’habitude nous commentons beaucoup la première note qui situe
l’opposition, maintenant canonique, de l’enfant symptôme de la famille et
de l’enfant dans le fantasme de la mère. Je voudrais ici considérer cette
courte deuxième note, qu’on a moins l’habitude de commenter, comme la
relecture par Lacan des Complexes familiaux. Lacan y parle de lui-même à
la troisième personne, s’adressant à quelqu’un qui, depuis un moment, ne
suivait pas son enseignement, et il nous dit ceci : « à voir l’échec des
utopies communautaires la position de Lacan nous rappelle la dimension de
ce qui suit. La fonction de résidu que soutient (et du même coup maintient)
la famille conjugale dans l’évolution des sociétés […] ».
C’est vraiment écrit comme en 1938, mais en 1938 Lacan ne présente
pas la fonction de résidu de la famille de la même façon. La thèse des
Complexes familiaux, c’est que les relations de parenté à l’intérieur de la
famille, dans toute leur complexité, ont un sens dans l’évolution et que
l’accomplissement de la famille c’est le mariage. On y saisit le remaniement
profond qui a conduit l’institution familiale à sa forme actuelle et on reconnaît
du même coup qu’il faut l’attribuer à l’influence prévalente du mariage,
institution qu’on doit distinguer de la famille. La langue anglaise a pour
« parenté » et « mariage » deux formes qui, en français, ne se distinguent
pas. On dit en français « belle famille », ce qui donne lieu à bien des jeux
de mots mais obscurcit la question puisqu’en général la chose n’a rien de
beau. Les anglais disent « in law » c’est-à-dire la famille selon la loi et ils
ont deux termes qui, en ethnologie, sont très utiles. C’est ainsi que les
systèmes de parenté opposent la parenté qui est dans la famille par la loi
de la filiation, et le mariage en tant qu’il y est par la loi de l’alliance. En 1938
Lacan note que le sens de la parenté s’accomplit dans le mariage, en tant
qu’il est justement un pur effet de signifiant. Le mariage a ceci de beau qu’il
n’est qu’effet de signifiant; il n’y a pas d’effet de sang, il s’y accomplit à
la fois un acte signifiant et un acte ne dépendant que d’un échange de
paroles. N’oublions pas que dans des religions complexes comme la religion
catholique, le sacrement du mariage est établi par simple consentement des
époux. Il y a au Moyen-Age, à l’époque où le droit canon comptait vraiment,
des tas de cas très intéressants où justement le sacrement, l’engagement
était acquis à partir du moment où il y a simple accord devant Dieu, convoqué
par un rituel à l’occasion, mais où le consentement suffit.
Ce que Lacan reprend en 1969, 30 ans après, c’est que « la fonction
de résidu que soutient (et du même coup maintient) la famille conjugale
dans l’évolution des sociétés, met en valeur l’irréductible d’une transmission
». Là il ne renvoie pas à l’irréductible du mariage mais à « l’irréductible
d’une transmission — qui est d’un autre ordre que celle de la vie selon les
satisfactions des besoins — mais qui est d’une constitution subjective
impliquant la relation à un désir qui ne soit pas anonyme. » (3) Il met moins
l’accent sur le mariage que sur l’établissement d’un nom pour l’enfant.
L’enfant se constitue comme sujet dans une référence au nom d’un désir
qui ne doit pas être sans nom. Il ajoute : « C’est d’après une telle nécessité
que se jugent les fonctions de la mère et du père. De la mère : en tant que
ses soins portent la marque d’un intérêt particularisé, le fût-il par la voie de
ses propres manques. Du père : en tant que son nom est le vecteur d’une
incarnation de la Loi dans le désir. » Qu’est-ce que cela veut dire ?
Une mère est essentielle en tant qu’elle fait obstacle à La mère idéale
De la mère il note qu’il faut que les soins portent la marque
d’un intérêt particularisé. La particularité du soin de la mère fait écho au
Nom-du-père. Lacan ne recule pas devant la question de ce en quoi elle est
mauvaise quand il dit « fût-ce par la voie de ses propres manques ». Il ne
faut pas que la mère soit suffisamment bonne, selon la formule de Winnicott,
mais suffisamment mauvaise. Lacan est plus lucide. Madame Winnicott
disait elle-même de Winnicot qu’il souffrait d’un délire de bienveillance.
Ce n’est pas faux quand on voit à l’occasion la façon dont il marque la place
de la mère. Cette formule de « la mère suffisamment bonne » est frappée au
coin du réalisme anglais, incontestablement, mais il faut faire un pas supplémentaire
et concevoir que la mère transmet aussi quelque chose en étant
suffisamment mauvaise.
Suffisamment mauvaise pourquoi ? Pour ne pas être idéale. Le pire,
c’est la mère idéale. La mère idéale, il y en a des exemples, bien entendu;
il n’y en a que trop. Il y en a un dans la littérature qui a été analysé par
Lacan, c’est la mère d’André Gide, impeccable, vêtue de noir, toute dévouée
à son fils, qui a soutenu sa maison quand le mari est mort, qui est restée
avec les enfants sur les bras. Ce que cela a produit : un dégoût du désir chez
l’enfant et la recherche d’une issue dont on sait qu’elle fut complexe face
à cette mère de l’idéal. Tout ce qui pourrait réduire la mère à une fonction
idéale produit des effets catastrophiques. Ce qu’il s’agit de saisir, pour
nous, c’est la particularité de l’enfant, non pas dans son rapport avec l’idéal
maternel, mais dans la façon dont il a été, pour la mère, objet. Lacan dit
qu’une mère est nécessaire pour cela. Une mère est essentielle en tant
qu’elle fait obstacle à la mère idéale. Ce qui fait le danger de toutes les
communautés — qu’elles soient des institutions, qu’elles soient utopiques,
qu’elles se veuillent à caractère idéologique, qu’elles se veuillent à
idéologie progressiste ou réactionnaire… — c’est qu’elles fonctionnent à
coup d’idéaux et qu’on essaie précisément de mettre au point des mères en
tant qu’elles pourraient tout pour tous.
On peut voir cela à l’occasion dans des utopies totalitaires récentes
comme celle de Sri Aurobindo dont on sait qu’il n’a d’hindou que le nom
puisque c’est un européen, qui a été en camp de concentration, qui a
ensuite trouvé la paix en Inde et qui a fondé des communautés en les
baptisant « ashrams ». C’est purement de l’importation, l’Inde n’ayant
jamais connu des communautés de ce genre là. Il a mis à la tête de cela une
dame qui l’a beaucoup soutenu et qu’il a appelée « la mère ». Ils ont
organisé cela dans un « Jungo-hindouisme » déchaîné remportant un succès
formidable auprès des jeunes américains qui ont été persuadés qu’ils
avaient là le bouddhisme sous sa version la plus authentique. C’était très
intéressant de voir lors d’une présentation de cas à l’hôpital Sainte-Anne,
un sujet qui est passé par là. C’était un sujet psychotique délirant là-dessus
et donnant tout à fait une idée de ce qu’ils essayaient de faire dans cette
communauté pour faire croire à un sujet qui n’a aucun corps qu’il en a un.
C’est une entreprise qui nécessite au moins une mère universelle.
Ce que la psychanalyse doit donner comme but à une institution,
c’est sûrement d’instaurer partout la particularité contre l’idéal.
Un père qui ne se prend pas pour un père
L’intérêt du père « en tant que son nom est le vecteur d’une
incarnation de la loi dans le désir » c’est qu’il se réduit à un nom. C’est très
important parce qu’on a trop souvent interprété l’enseignement de Lacan
comme un appel à ce qu’il y ait des pères qui se prennent vraiment pour
des pères. Au contraire la place du père n’a de sens que si elle est gardée
vide. Le père qui se prend pour un père, dans le pire des cas c’est le père
du Président Schreber. Lui, il savait faire tenir l’ordre dans la maison, on ne
rigolait pas, il avait une solution à tout et un règlement pour tout. Et à la
fin tout le monde étouffe et a surtout le sentiment que la source de la loi
Institution du fantasme, fantasmes de l’institution 9
est irrémédiablement souillée. C’est le cas de Daniel Paul Schreber qui a
senti que la source de la loi était pour lui à jamais souillée et qui s’est
aperçu de l’imposture paternelle.
La posture paternelle consiste pour Lacan à se prendre plutôt pour
un père juif, au sens où celui-ci a sur le dos un nombre de règlements tels
qu’il ne peut pas se prendre pour grand chose, ou pour un père catholique,
qui est toujours un Saint Joseph, qui sait que s’il faut s’occuper de l’enfant,
il n’en est cependant pas la cause. L’avantage du nom est d’être un index
qui désigne une place. C’est le vecteur d’une « incarnation de la loi dans
le désir », phrase qu’il faut méditer car la loi peut s’incarner dans beaucoup
de choses. La loi, par exemple si l’on est juif, s’incarne dans les
livres, pas dans le désir. C’est ce qui a fait le caractère du peuple juif,
peuple du livre, à travers des siècles et des âges. Si l’on est catholique, la
loi s’incarne dans l’amour, qui a voulu remplacer tous ces règlements
pesants par un seul commandement, l’amour du prochain, dont Freud a
montré avec cette ironie ravageante dont il avait le secret que les massacres
n’ont jamais été aussi florissants qu’à partir du moment où a été émis
le commandement d’aimer son prochain au sein de l’empire Romain à une
mauvaise période de son histoire.
La phrase « incarnation de la loi dans le désir » veut dire aussi ceci :
incarnation de la loi dans ce qui ne peut en aucun cas être un idéal. La
phrase « incarner la loi dans le désir » veut dire « ne pas l’incarner dans un
idéal ». Ce qui va très loin car toutes les lois sont faites au nom d’idéaux.
Le discours du maître, la politique, ne fonctionnent qu’avec des idéaux. Il
y a des lois « au nom » d’un certain nombre d’idéaux : liberté, égalité,
fraternité. Au nom des droits de l’homme. Les droits de l’homme ne sont
pas les désirs de l’homme. Le désir c’est ce qui est justement conçu comme
l’envers et l’au-delà de l’idéal.
Lacan écrit, dans son schéma I, que dans la psychose, là où était le
père, on a affaire brutalement à un idéal. C’est là ce qui fait la distorsion
entre névrose et psychose. Là où était le père dans sa particularité, dans sa
faute, dans son péché, se met à apparaître l’idéal.
La Sittlichkeit : une éthique comme morale incarnée contre l’utopie
Le paradoxe de toute éthique de la psychanalyse, c’est de
fonder une morale incarnée. Car il ne s’agit pas de se masquer que l’éthique
c’est la morale, mais pas au sens de la morale du catéchisme; c’est,
selon le mot de Hegel, la sittlichkeit, c’est l’incarnation effective d’une
morale. Le père ne se juge qu’à cela. Lacan dit : il se juge en ce qu’il peut
humaniser le désir, c’est-à-dire selon qu’il peut incarner ou pas un mode
de traitement effectif de la jouissance. Il se soutient non pas d’être le pèrela-
pudeur, d’être le père-la-morale, d’être le père-tyran-domestique, il ne se
soutient que d’une chose : sait-il oui ou non, de sa jouissance, être responsable
auprès de ses enfants. Et sa jouissance, il vaut mieux qu’elle prenne
la tournure d’une femme dont il fait la cause de son désir. Le paradoxe du
discours analytique, c’est d’essayer de fonder une morale en acte qui ne
se réclame pourtant d’aucun idéal.
C’est une des façons de dire que la psychanalyse propose d’aller au
delà de l’OEdipe, y compris pour la névrose. Le père de l’OEdipe est encore
un père trop idéal, si c’est celui de Thèbes. C’est plutôt celui d’OEdipe à
Colone, celui qui se fait responsable jusqu’au bout de ses actes. Cette
responsabilité pouvant aller, comme dans OEdipe à Colone , jusqu’à refuser
la réconciliation avec son fils. Je vous rappelle que Sophocle a écrit cette
pièce admirable et émouvante alors qu’il était vieux, accusé de gâtisme par
son fils qui voulait mettre la main sur l’héritage. Sophocle s’est défendu
devant le tribunal en citant de mémoire les choeurs de la pièce qu’il venait
d’écrire. C’est du moins ce qui nous a été transmis de lui dans une tradition
et qui donne le contexte et le ton dans lequel s’inscrit la non réconciliation
entre le père et le fils.
Lacan donne au père la fonction d’incarnation de la loi, ce qui est
le contraire de l’utopie. A la fin des Complexes familiaux, Lacan a des mots
précis et durs pour désigner ce qui se passe lorsque se produit ce qu’il
appelle le « virage utopique des idéaux d’une culture. » (4) Le père, selon
la définition qu’en donne Lacan, est là pour veiller, non pas à être le bras
répressif, le bras exécutif du pouvoir maternel, il est là pour veiller à ce qu’il
n’y ait pas de virage utopique.
De la métaphore paternelle à la père-version
Je voudrais terminer cette relecture du rôle du père dans les
Complexes familiaux en prenant un séminaire un peu plus tardif, R.S.I.,
1974-1975. Dans la séance du 21 janvier 1975, Lacan dit ceci : « Un père n’a
droit au respect, sinon à l’amour, que si le dit respect, est, vous n’allez pas
en croire vos oreilles, père-versement orienté, c’est-à-dire fait d’une femme
objet a qui cause son désir. » (5) Essayons de nous mettre dans la situation
de ceux pour qui Lacan prend des précautions et dit « vous n’allez pas en
croire vos oreilles ». Parce que je pense qu’il y a beaucoup de choses que
nous n’avons pas encore assez dégagées du concept de père-version qui
vient, à partir de cette date, remplacer celui de métaphore paternelle. Ces
trois lignes de Lacan sont une façon de commenter ce qui était formulé ainsi
en 1969 dans la note sur l’enfant : « la distance entre l’identification à l’idéal
du moi et la part prise du désir de la mère — distance entre l’idéal et
l’objet —, si elle n’a pas de médiation, celle qu’assure normalement la
fonction du père, laisse l’enfant ouvert aux prises fantasmatiques ». En
1969, le père prend position de médiation, de milieu, de moyen terme entre
l’idéal du moi et la part prise dans le désir de la mère, que nous pouvons
inscrire « objet petit a ».
A partir de l’année 1974-75, Lacan va montrer comment d’autres
moyens que ceux du père sont possibles pour ouvrir une solution au sujet.
Mais ne nous méprenons pas là. Cela ne veut pas dire simplement « le père
est mort, tout est permis ». Puisque Lacan tempère cela dans un de ses
aphorismes en disant : « le père, il est possible de s’en passer à condition
de s’en servir. » Ce qui fait qu’on ne voit pas très bien, si l’on s’en sert,
en quoi on s’en passe. La phrase justement nous ramène au fait que le père
est avant tout quelqu’un dont on se sert, qui incarne en tant qu’il est
effectif. Lacan va au delà du père idéal et de son nom en essayant de
fonder, comme il le note ce 21 janvier, le respect ou l’amour pour le père
à partir de la cause de son désir. C’est un père qui n’est plus médiation
entre l’idéal et l’objet du désir mais saisi, causé, à partir de ce qu’il enserre
de cause du désir. En même temps c’est une nouvelle façon de définir la
médiation paternelle et un amour qui serait rendu compatible avec la cause
du désir. La place du père ne se déduit pas non plus en ce qu’il transmet
le phallus — ce que définissait la métaphore paternelle — mais en tant
qu’il donne une solution, qu’il présente un semblant, qu’il donne une
version de ce qu’est l’objet a.
La position du père freudien est d’incarner la castration pour l’enfant
et ainsi de promettre l’usage de l’organe. Tous les ennuis de la
mécanique de l’organe — qui vont de l’énurésie à l’éjaculation précoce, du
défaut d’éjaculation à celui d’érection — se rapportent à une opération de
castration qui n’a pas joué et où le sujet se refuse ensuite à être châtré par
la femme de son choix. D’où le paradoxe que c’est le sujet qui effectivement
a été châtré par le père qui au contraire sera le plus à l’aise ensuite. La
castration freudienne, c’est ce dont l’idéal est incarné par la circoncision :
cet organe qui a été consacré à Dieu selon des règles fonctionnera correctement.
Sinon, entre discours et organe cela ne va plus et le sujet s’accroche
à quelque chose qu’il ne veut pas donner, croyant que c’est à lui. Dire que
le père est non seulement celui qui transmet la castration, mais celui qui se
définit en donnant une version de l’objet cause, est d’un autre versant. Il
ne fait pas d’une femme le phallus de son désir, il n’en fait pas l’objet de
son désir au sens du phallus qui le soutient, il en fait strictement la cause.
Lacan propose ici d’aborder le père non pas comme celui du mythe qui
garantit qu’on peut jouir de toutes, mais comme celui qui garantit qu’on
peut jouir d’une en dehors de tout universel, sans avoir les critères. A partir
de là on peut déduire toutes les formes que peuvent prendre les institutions
dans leur volonté de suppléer à toutes les formes de la famille et aux crises
qu’elle traverse régulièrement soit du fait du signifiant maître soit du fait
de la science.
Un espace pour la particularité résiduelle
La lutte, le combat pour trouver abri dans une institution est
à envisager comme un paradoxe. Il me semble que la voie de l’institution
utopique avec ses règlements a donné un régime intenable, une impasse
utopique correspondant à l’esprit du temps. Elle produisait un idéal avec
la volonté d’essayer de résorber la particularité du symptôme ou la particularité
de la jouissance. C’est une perspective qui n’est pas absente des
conceptions qui se veulent un espoir pour la social-démocratie. Habermas,
dans sa « Théorie de l’agir communicationnel » (6), essaye de résorber
dans la raison universelle — non pas l’état comme pouvoir mais l’état
comme raison — le symptôme dans ce qu’il a de particulier et de plus
malade. Il le prend comme maladie de cette communication et propose de
transformer cela. Habermas ne dit pas sittlichkeit, morale incarnée, il dit
agir communicationnel. C’est de la communication incarnée, acharnée à
dire le vrai sur le vrai de sa jouissance, dans de grandes structures de
communications et des petits groupes de parole. Partout pour que cela ne
reste pas silencieux, que cela cause.
Lacan donne une alternative au traitement correct de ce qu’il a
appelé dans son texte l’Étourdit, « le réel du groupe » (7), qu’on n’arrivera
jamais à résorber par les groupes de parole. Lacan n’a pas voulu faire une
université psychanalytique. Pourtant très tôt Lacan a eu l’idée que pour
transmettre la psychanalyse il fallait trouver abri dans l’Universitas Liberarum
comme il le disait dans l’interview qu’il a donnée à l’Express et qui a été
publiée dans l’Ane « spécial Lacan » paru pour la « Rencontre Lacan ». Il
a l’idée qu’il ne faut pas essayer de faire des Instituts de psychanalyse
coupés de tout, extra-territoriaux, mais de résorber cela dans ce qui est la
transmission de la culture universelle. Mais cela implique de trouver là un
abri, et c’est sa logique quand il dit « j’ai trouvé abri à l’université, à
l’intérieur des hôpitaux… » C’est un peu la pratique du coucou : vous avez
le nid qui est là, vous vous y mettez et vous fabriquez un horrible coucou
à l’intérieur, vous fabriquez quelqu’un qui justement n’est pas de la famille.
Prendre abri dans le discours est une logique qui n’est pas de vouloir
une résorption de tout dans le discours universel. C’est savoir que justement
le psychanalyste est celui dont la fonction politique est de rappeler
que l’universel ne réglera jamais les questions, que la jouissance dans sa
particularité la plus abominable est là comme protestation contre l’idéal;
que plus on voudra des idéaux, plus on fabriquera du mal, ce que Lacan
nommait « représentation exaltée du mal ». Notre abri, ce sont les institutions,
telles qu’elles sont définies par les lois existantes de l’état, qui n’ont
rien de palpitant, ni d’exaltant. D’où le fait que les institutions dans nos
années quatre vingt étaient beaucoup moins utopiques que dans les années
précédentes. C’est aussi un mouvement général de la société de tisser un
réseau du point de vue du maître qui se veut toujours plus efficace pour
moins cher. Là-dedans, trouver abri pour le psychanalyste, c’est introduire
le paradoxe de lutter pour extraire la particularité en chaque cas, sans
chercher à délivrer son prochain en voulant lui appliquer des idéaux. Rendre
sa particularité au sujet, c’est le contraire de l’intolérance ou de la ségrégation.
Cela ne veut pas pour autant dire que le sujet puisse tyranniser le
Institution du fantasme, fantasmes de l’institution 13
monde entier au nom de sa particularité, mais que l’élaboration d’une morale
effective se juge au cas par cas. C’est-à-dire ni la fascination pour cela, ni
la paralysie au nom de « qu’est-ce qui m’autoriserait à le faire », qui ne
serait que l’impuissance convoquée au chevet de l’impossible.
C’est une forme de paradoxe, mais c’est une façon décente de s’approcher
de la jouissance qui ne soit pas la charité. Cela suppose la remise
en question de l’idéal de l’institution familiale. La famille elle-même n’est
digne et respectable qu’en tant qu’elle peut être un endroit où chacun peut
trouver un espace pour ce qui est sa particularité résiduelle.

NOTES
(1) J. Lacan, Les complexes familiaux, Bibliothèque des Analytica, Navarin, Paris,
1984, p. 73.
(2) J. Lacan, « La psychiatrie anglaise dans la guerre » (1945), La querelles des
diagnostics, Navarin, Paris, 1986.
(3) J. Lacan, « Deux notes sur l’enfant », in : Jenny Aubry, Enfance abandonnée,
Métaillé, Paris, 1973. Repris in : Ornicar ?, 3, pp. 107-108.
(4) J. Lacan, Les complexes familiaux, p. 111.
(5) J. Lacan, in R.S.I., leçon du 21 janvier 1975, Ornicar ?, 3, pp. 107-108.
(6) J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, 2 vol., Fayard, Paris, 1987.
(7) J. Lacan, « L’étourdit », Scilicet, IV, pp. 5-52.